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精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的. 他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭. 如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击.第三，“人之质，质有知”
，木之质，质无知. 也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有. 这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也.”
人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样.这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同.所谓“神”
，只是有生命的人的本质属性. 自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论.第四，心为虑本. 范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础. 他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的. 可见，范缜看出不同层面的精神现象，是分别依托于不同的生理器官的. 而人体各器官的构造不同，其功能亦各异. 据此，他又强调：张甲之情，不能寄于王乙之躯；李丙之性，不可附于赵丁之体.异人则异体，异体必异情. 因而，对于客观存在的单个人说
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中国哲学初步５１２
来，此形毁，其神必灭. 这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门（无方所）”
，推演出人死神（灵魂）不灭，会承受轮回报应的谬论.总之，范缜的《神灭论》虽然也有其局限，如以心脏为思虑器官，又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同，以及肯定神道设教的所谓教化作用等，但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题，并确立了唯物主义的形神一元论. 这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳，同时由于形神关系的正确解决，也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献. 因此，范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位.
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６１２中国哲学初步
中唐儒学
唐代是佛教与道教发展的鼎盛期.至于儒学，虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径，在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来.其中值得一提的，仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人.柳宗元（公元７７３—８１９年）
，字子厚；刘禹锡（公元７７２—８４２年）
，字梦得.两个都是永贞革新的主要人物.支撑他们参与革新的理论基础，是他们对天与人、自然界与社会的明确分界：天、自然界为一种客观自然的存在，不干预社会人事；社会人事属于人的领域，人应该有所作为.可惜他们的革新运动并不成功.柳宗元被贬开始奉佛，颇为人们所非议.他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。
韩愈（公元７６８—８２４年）
，字退之.政治上，不太拥护永贞革新，理论上又是一个天命论者.这无疑比柳、刘逊色.但他却是一位勇敢的反佛斗士.为了反佛，他重新接续起儒家的“道统”
，从而开了宋明道学的先河. 他的著作被收入了《韩昌黎集》。
难得的是，韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持，却是十分要好的朋友.
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柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态
柳宗元是个元气自然论者，那么，他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？他的思想与佛教的关系是怎样的？这些问题，很值得研究和探讨.要弄清柳宗元的自然观，主要是看他对“天”也就是对自然界的看法.《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇，是他在这方面思想的代表作.在《天对》中，柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问，相当完整地表述了他的自然观. 如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题，柳宗元就作了明确的回答：“本始之茫，诞者传焉. 鸿灵幽纷，曷可言焉.曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉？”
①
他这里否认那些开天辟地的荒诞传说，认为从黑夜到天明的往来更替，经历着艰难的过程. 他肯定整个宇宙从原始状态
①《天对》
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８１２中国哲学初步
变化发展，是由于充塞着运动的“元气”
，是元气自然地起作用，而没有什么神创世界.柳宗元既否认宇宙在时间上有端初，同样，也否认宇宙在空间中有边际. 他批评那些说天枢中有根绳子系着，或有八根大柱支撑着之类的神话，明确指出“无极之极，漭弥非垠”
、“东西南北，其极无方”
①. 他认为宇宙是无边无际的，“辟启以通，兹气之元”
②，只有元气在流通出入.对太阳升落、月光圆缺、昼夜交替、四时变化等自然现象，他也尽量运用当时的天文学知识，如联系到地圆和地动学说来加以解释.总之，柳宗元在其《天对》中，始终是把自然界作为本原，而并没有以某种方式来承认创世说.《天说》是柳宗元与韩愈辩论天是否有意志的一篇专题哲学论文. 他反对韩愈提出天能赏功罚祸的观点. 他给自然界下了明确的界说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳.”
天、地、元气、阴阳，这些东西虽大，但同瓜果、痈痔、草木一样，都是没有意志的自然物质. 所以，
①② 《天对》
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中国哲学初步９１２
“欲望其赏罚者大谬. 呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣.”
据此，希望天能对人赏罚，那是很荒谬的，至于呼天怨地，希望老天发慈悲，施恩惠，那更是大错特错了. 柳宗元提出“功者自功，祸者自祸”的论点，否认人事上的“存亡得失”
与“天”有什么关系. 这里同样坚持了唯物主义自然观，明确反对天人感应的神学目的论. 这是他否定创世说思想的具体运用.在《非〈国语〉》一书中，还反映出柳宗元的无神论思想.他称周惠王１５年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”
，即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说.对宋人杀昭公，赵宣子请师罚宋，打出“修天罚”的旗号的记载，他提出：“古之杀夺有大于宋人者，而寿考逸乐不可胜道，天之诛何如也.”
①
这是从历史事实证明，所谓天神诛罚是不起任何作用的. 对传统的卜问鬼神，他批评说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也. 左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以
①《非〈国语〉. 伐宋》
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０２２中国哲学初步
成其说，虽勿信之可也.“
①
总之，对历史上相信天命鬼神的事例，他都加以非议.在中国传统中，还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法. 如幽王二年，西周三川皆震. 伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因，虽然不够科学，但排除了天命鬼神的迷信，是一种朴素唯物主义观点. 可是伯阳父解释地震后，认为阴阳之气失调，“国必亡”
，这就不对了.因此柳宗元抓住这一点来加以非议. 他正面阐明一番元气自然论的观点后，对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因，提出是“天事乎抑人事乎”的质问. 他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”
②就是天事人事不分. 由此可见，柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的.根据上面的分析，柳宗元的世界观属于朴素唯物主义.但问题是，柳宗元有时也鼓吹天命鬼神，特别是信仰佛教，这就构成了他在思想体系上的矛盾.柳宗元参与永贞革新失败后，贬居永州. 他自谓“得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者”
，可见其处境的艰苦.他为要解除罪籍，曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书，其
①《非〈国语〉. 卜》②《河东先生集. 寄许京兆孟容书》
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中国哲学初步１２
中确有涉及到天命鬼神的思想. 如寄许京兆（孟容）书，把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。