这种信仰不是一劳永获的知识，不是一种具有普遍意义的世界观.它只能在此时此地实现. 只有信仰者经常询问上帝此时此地告诉他什么，信仰才成其为活的信仰. 一般地说，上帝的作用即在自然和历史之中的作用，对于信仰者来说是隐蔽的，对于非信仰者来说也是如此. 但是，就他以神性的话为据，在此时此地看到作用于他的某些力量而言，他能够而且必须将其视为上帝的作用. 泛神论可以说任何事件都是“神性的作用”
，却不考虑个人存在的重要性. 基督教信仰只能说“我相信上帝在这里或者在那里发生作用，但他的作用是隐蔽的，因为不能跟可见的事件直接认同.我还不知道他正在作什么，或许我永远无从知道，但我虔诚地相信他对我个人的存在至关重要. 我必须询问，上帝对我说的是什么. 或许上帝对我说的仅仅只是告诫我必须隐忍和沉默.”
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耶稣基督与神话学５４
这些观点会带来什么呢？凭藉信仰，我否认诸世俗事件的封闭的联系，否认呈现在中庸观察者面前的原因和结果的链条. 我像神话那样否认世俗事件的相互联系，神话中断这种联系而把超自然的事件置入自然事件的链条之中；当我谈论上帝时，我否认世俗关联之整体. 当我谈论自己时，我也否认世俗事件的这种联系，因为在世俗事件的这种关联之中，我的自我、我个人的存在和我个人的生活不比发生作用的上帝更为可见、更可证明.凭藉信仰，我认识到：科学的世界观不能理解世界和人的生活的全部真实，信仰不能提出另一种具有普遍意义的世界观，并在自己独具的论述中纠正科学. 但是，信仰承认科学赋予的世界观是我们在世界上完成工作的一种必要的手段. 的确，我应该看到世俗事件由因果联结在一起，这不仅作为一个科学的观察者可以看到，而且在我的日常生活中也是如此. 这样一来，也就没有上帝发挥作用的余地了. 但上帝的悖论是：“尽管如此”
，信仰仍然把在历史和自然的联系中完全可以理解的一个事件视为上帝在此时此地的作用. 这种“尽管如此”
（德语ｄｅｎｏｃｈ，英语ｉｎ
ｓｐｉｔｅ
ｏｆ）是和信仰不可分离的. 唯有这才是对神迹的真正相信. 凡是认为能够把神迹当作可以证明的、可以显示的事件加以谈论的人，都违反了上帝以隐蔽方式发挥作用的思想. 这样的人让上帝的作用屈服于客观的观察，让神迹的信仰首肯于科学的评判，确认这种评判的效用.
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６４生存神学与末世论
三
这里又产生了另一个问题：如果上帝的作用必须被认作隐蔽的，那么除了纯粹的否定论断外，还能如何谈及呢？超验概念是一种特殊否定的概念吗？如果谈及上帝并不是指谈论我们的个人存在，这也许是可能的. 如果我们把上帝看作一般的作用来谈，超验就的确含有一种纯粹的否定概念，因为对超验的每一种正面的描述都将它置于这一世界之中. 一般的论述方法，即对人的存在进行的形式分析，把上帝看作一种作用而加以谈论，这是错误的. 正是对人的存在的形式的存在论分析表明，我们个人的存在确实是不能一般地谈论的.我只能谈论生活在具体环境中的我的存在.确切地说，既然我可以说上帝是一种赐予我生命和存在的力量，既然我可以把这种作用描述成需要我个人决断的某种境迁，那么，我便能够以一般的描述来解释上帝及其作用的的意义和含义.在此过程中，我承认我不可能用一般的论述谈及上帝的作用，我只能谈论他此时此地对我的所为、此时此地他对我的教诲.即使我们不是一般地谈论上帝，而是谈论此时此地他对我们的作用，我们也必须以一般的概念来谈论，因为我们的全部语言都使用概念，但这不等于我们讨论的问题是一般性的.
四
现在我们可以再问一次：我们在谈论作为一种作用的上
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耶稣基督与神话学７４
帝时，能否避免落入神话性的言论中. 常常有人断言，基督教信仰的语言必定是神话的语言.这种论断必须详细审视.首先，即使我们承认信仰的语言的确是一种神话的语言，我们也必须问：这一事实如何影响解神话化的纲领？这种让步并不意味着反对解神话化的充足论据，因为神话语言在当作信仰语言使用时，就失去了它的神话意义. 例如，谈论作为造物主的上帝时，就不再涉及从传统神话意义上谈论他的造物主身份. 神话的观念可以用作宗教语言，因而在基督教信仰中，这也许是不可缺少的象征或形象. 因此，有一点已日益明确：神话语言的使用决不是对解神话化的非议，而是郑重要求解神话化.其次，只有在考虑进一步确认其合理性的前提下，才能证实信仰的语言需要宗教的语言这一论断. 如果作为象征或形象的神话概念的确是必要的，我们就要问：这种象征或形象表达的是什么？肯定地说，它们在宗教语言中的含义不可能用神话的概念予以表达. 它们的含义能够而且必须在不求助于神话术语的情况下表达出来.第三，把上帝视为一种作用并不一定意味着用象征或形象的形式谈论. 这种言论必定能够传达出它全部的、直接的含义. 如果我们的言论不应该被理解为神话似的言论，那么我们应该谈论作为一种作用的上帝吗？作为一种作用的上帝并不是指某一事件，即不是指一种像引入上帝作用那样引入这一事件、像接受这一事件那样参与这一事件的情况下，我可以感知的事件. 换言之，谈论作为一种作用的上帝仅涉及个体生存中的事件. 与上帝相遇，只有在此时此地对个人来
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８４生存神学与末世论
说才可能是一个事件，因为人生活在时间和空间的范围之内.当我们把上帝视为一种作用谈论时，我们是指自己面对上帝；上帝在对我们说话、设问、审判或者赐福. 因此，以这种方式谈论就不是用象征和形象谈论，而是类比地谈论. 因为当我们以这一方式谈及作为一种作用的上帝时，我们是把上帝的作用设想为类似于人与人之间发生的行为. 而且，我们还把上帝与人之间的交流认定为类似于人与人之间的交流.②
我们正是在这种类比意义上谈到上帝的爱和对人的关怀，谈到他的要求、他的愤怒、他的许诺和仁慈；正是在这种类比意义上，我们才称他为天父的.我们不仅有资格这样谈论，而且我们必须这样做，因为我们并不是在谈论关于上帝的观念，而是在谈论上帝自身. 因此，上帝的爱和关怀等等不是象征和形象；这些概念意指此时此地对发挥作用的上帝的真实体验. 特别是在将上帝视为天父的概念时，神话的意义早已消失. 通过考察我们对我们父亲或者孩子们对作为父亲的我们说话这一事实的含义，我们就能理解应用于上帝的“天父”
一语的含义. 当我们将此语用于上帝时，“父亲”这个词语的字面意思已完全消失；它表达的是一种纯粹的个人关系. 我们就是在这种类比的意义上谈到作为天父的上帝的.从这一点出发可以得出几点重要结论. 只有这种表明上帝和人际的存在关系的上帝论断，才是合法的. 把上帝的作用视为宇宙事件的论断是不合法的. 上帝是创世者这一断言不可能是一般意义上世界创造者的理论性阐述. 这种断言只能是一种个人的告白，即我们自己理解为一个将其存在归因于上帝的造物. 这不会作为一个中性的陈述，而只能是一种
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耶稣基督与神话学９４
感恩和虔诚.此外，将上帝的作用视为一种备受崇拜的作用，例如，说他奉献出他的儿子作为祭祀的牺牲品等，其实这些论断是不合理的，除非从一种纯粹象征的意义上来理解这些论断. 其次，如果他们仅仅意在表明上帝正作用于人的个体存在时，所谓将上帝描述为一种作用的想象才是合理的. 因此，不能允许政治和法学的概念，除非它们纯粹被理解为一种象征.
五
在这一点上，有人提出一项十分重要的反驳意见. 如果上述说法都是正确的，那么，是否可以得出如下结论：上帝的作用被解除了客观实在性，被简化为一种纯粹主观的、心理学的体验；上帝仅作为灵魂中的一种内在事件而存在，然而只有在上帝外在于信仰者时，信仰才真正有意义. 诸如此类的质疑曾反复提出过. 在这场争论中，施莱尔马赫和费尔巴哈的阴影不时出现.“心理的体验”
在第一次大战前的确是一个普遍的口号. 信仰常常被描述为心理的体验. 卡尔. 巴特和所谓的辩证神学家们全力讨伐的正是这一口号.当我们说谈论上帝意即谈论我们个人的存在时，其含义是完全不同的. 我所简要阐述的反驳见解遭到一种注重属灵生活的心理学的误解. 从谈论上帝即谈论我自己的这一论断中决不能推论出这样一种观点，即上帝并不外在于信仰者.（如果信仰仅仅被解释为一种纯粹的心理学事件，情况则会如此.）
如果人在纯粹的意义上被理解为是一个在具体的环境和
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０５生存神学与末世论
决断中、在生活境遇本身之中具有其实在性的历史的人，③那么，不言而喻的是：一方面，信仰在把上帝看作一种作用来谈论时，不能被指责为是一种在幻想时保卫自己；另一方面，信仰并不意味着一种心理学的主观事件.只要说信仰产生于与作为上帝的话的《圣经》相遇，信仰仅仅是聆听，这就足够了吗？