──从中我们也同时可以看到，胡适对于传统文化的看法，胡适对传统文化并没有一味地否定，而是号召一点一滴地整理国故，去其乱、谬、迷信，而寻出真意义、真价值来，他要求青年按照他的方法去读国故书籍，而且开了一张200部的大书单。胡适自己就说过："许多人认为我是反孔非儒的，在许多方面，我对经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的仲尼之徒如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪的新儒学的开山宗师十分崇敬的。（《胡适博士个人回忆录》）"
从这方面可以看出，在中国化还是西方化的问题上自由主义者的焦虑要小些。他们没有国粹主义者那种如丧家犬式的焦虑。例如被称为现代中国自由主义代表作家的林语堂，在西化和中国化方面他似乎从来没有焦虑。他是号称"两脚蹋中西文化，一心评宇宙文章"的人。他可以用中文和西文两种语言写作。49年以后，在美国社会，他的生存毫无障碍。
但是从主流来看，五四人并不能在中西文化上脚踩两只船，陈独秀就说过："吾人尚以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。"
1925年的鲁迅，在给青年人开读书单时，说了"少读或者不读中国书"的话。鲁迅对国民性的批判是不遗余力的，他对中国传统文化的批判也是如此，从来就是毫不留情，例如他对梅兰芳京剧的看法，他对中医的看法等等，这方面鲁迅是极端的，鲁迅对中国文化的批判有一种"哀其不幸，怒其不争"的感觉，因而对中国文化是绝望的。虽然他有所谓的卧治时期，专门抄古碑，辑录古书，但是做这些他感到的是更加的无聊。他概括中国的历史是"吃人"两个字。而对中国的革命也不寄什么希望，他认为"革命"从来就是换汤不换药，先前做的是帝王的奴隶，现在则是做革命者的奴隶了。例如对孙中山的民国革命，"我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。"所以在鲁迅的心中并没有一个具体的理想的关于中国的目标，在鲁迅的心中是什么都需要破坏，"什么都要重新做过。"
周作人在《罗素与国粹》中说："中国人何以喜欢泰格尔？因为他主张东方化与西方化抵抗。何以说国粹或东方化，中国人便喜欢？因为懒，因为怕用心思，怕改变生活。所以他反对新思想新生活，所以他要复古，要排外。罗素初到中国，所以不大明白中国的内情，我希望他不久就会知道，中国的坏处多于好处，中国人有自大的性质，是称赞不得的。"周作人和他的哥哥在这一方面是一样的。他们无条件地赞成世界化。但是他们和胡适等自由注意者不一样，他们并不认为这个世界上已经存在一种同一的世界化的模式，因而世界化在他们的心中并不是西方化，但是有一点是明确的那就是绝对不是东方化，中国的坏处要多于好处。
六、科学和玄学之争
林贤治先生将"全盘西化"当作五四的一个口号，从某种意义上说是正确的，但是同时又是不正确的，因为，在西化问题上五四人本身就是有矛盾的。一方面是五四主流思想家的西化的观点，另一方面是1919年，"拯救信仰"、"保存国粹"等许多运动表现出强烈的反西方意向。五四的潮流中同时潜动着反西化的意向。这种意向对五四主流思想家提出的那一套科学主义以及现世主义的激进的文化革命策略是一种反面的回应。终于，这种回应的声音越来越响，在1923年引发一场"科学与玄学"之争。一方面是梁启超、张东荪、林宰平、范寿康等，他们以捍卫儒家道德思想的面目反对社会达尔文主义以及关于知识的实证主义理论，对科学主义提出了批评，张君劢在《人生观》一文中认为受科学支配的自然知识和人生观存在重大的区别，人生观是主观的、直觉的、综合的、意志自由的、对个人来说是惟一的。因而，人生问题不能用科学来解决。
这场争论并没有维持多久，而是以"玄学鬼"们的彻底失败而告终，当然从我们今天看来，这场争论的胜负就不像当初那样胜负分明了。一方面，从那场争论中，我们同时也发现，"科学主义"者，对"科学'理解也是有偏颇的，如，从严复的《穆勒名学》起，"科学"的思想渐渐地引入中国，但是，中国人关于"科学"概念的理解是源自于培根的归纳主义的，"科学"一词被更多地理解为是对经验和实验的归纳，进而社会达尔文主义和马克思主义思想体系都是以归纳法的观察得到的概念为基础的信念。科学对于演绎力量的要求在中国似乎没有得到相应的重视；另一方面，在这场争论中产生了梁漱溟、熊十力、冯友兰等，这些人都成了20世纪中国新儒学思想的重要人物。
七、个体论与感性论
五四作家的美学观念与五四美学理论家的美学观念在基本精神以及价值趋向上是一致的，但是他们的美学思想更为具体更为鲜灵，对五四文学审美面貌的影响更为直接，因而也更有五四时代特色。对五四创作者的美学思想我的总看法是他们的美学思想代表了一个美学的新时代──个体的感性的美学时代的到来。以往的研究者无论是专业美学家还是中国现代文学史家，对五四作家的美学思想在认识上是有偏颇的，那就是基本上都认为胡适以及周作人等的美学思想属于讲社会本位、讲群体义务的功利主义美学一派，自然五四作家的美学思想是和功利相联系的，特别是陈独秀、李大钊等，他们的美学思想和梁启超有着天然的联系，但是综合考察五四时代的整体的美学氛围我们就会发现功利主义美学并不占据主导的地位。胡适、周作人等几乎主宰了五四时代的美学观念的人物也不象我们过去所普遍认为的那样"功利主义"。先来看胡适，他的《文学改良刍议》是中国新文学的发刃先声，文中胡适认为文学改良须从八事入手。八事第一条便是"须言之有物"，而这"物"的含意则是指"情感"和"思想"，胡适在这里极为强调"情"，在他看来文学就是"情动于中而形于言"，情的有和无就成了文学和非文学的分水岭，再看胡适提出的其余七项主张，它们分别是：不摹仿古人；须讲求文法；不作无病之呻吟；务去滥调套语；不用典故；不讲对仗；不避俗字俗语。仔细揣摩胡适的这些议论，我们就会发现，在这些议论的背后有一个活的"人"（感性个体的）观念在里面。胡适对文学的要求都是从这个观念出发的，所有的要求说到底就是要作家作为"我"而存在，作为"活"的人而存在，"洒脱"奴性，"不作古人的诗，而惟作我自己的诗，"他之所以说那么多的"不"，是因为只有说"不"才能打破束缚，"以其束缚人之自由过甚之故耶"，所以"活的文学"的要求是"活的人"的要求在文学上的反应，"活的人"是主我的人、感性的自由的人，"活的文学"则同样是主我的文学、自由的感性本位的文学，"活的文学"的理念作为一种美学的要求也就是主我的文学、感性的自由的美学理念。这里钱玄同和刘半农的文章可以作为注脚，钱玄同在读了胡适的《文学改良刍议》之后写信给陈独秀，讲到他对胡适的"不用典故"的要求的理解，他认为齐粱之前的文学"皆纯为白描，不用一典，而作诗者之情感，诗中人的状况，皆如一一活现于纸上"，那才是真正的文学，由此可见，钱玄同的基本的文学观念是文学需表达人的真感情、真状况。 刘半农《我之文学改良观》中讲到胡适的"不用典"时也说道："言为心声，文为言之代表。吾辈心灵所至，尽可随意发挥。"
再看周作人的"人的文学"观，周作人的文学观其核心是人的观念，周作人的"人"的观念并非简单的个性的人或者博爱的人，而是"灵肉一致的人"：
我们要说人的文学，须得先将这个人字略加说明。我们所说的人……其中有两个要点：（一）从"动物"进化的，（二）从动物"进化"的。
在周作人看来，人性中包含灵和肉两个方面，周作人尤其重视肉的方面：
我们承认人的一种生物性。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡是违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。
他所讲的人道主义还是一种个人性，他说："我所说的人道主义是从个人做起。要讲人道，爱人类便须先使自己有人的资格，占得人的位置。""无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。"正因为周作人的人道主义是这样的具有特殊的意义的，所以他的人道主义有一个不一般的词汇："个人主义的人间本位主义"。
无论是胡适的"八不主义"，还是周作人的"个人主义的人间本位主义"，"八不主张"和"个人主义的人间本位主义的主张"在强调个体的人的优先地位，强调人的性灵的自由，强调文学是人的感性存在的显露上是一致的。也正因为此才铸就了五四文学美学选择的感性论（情感主义）个体论（个性主义）特征，五四文学在美学上的反传统（"载道的文学"，"发乎情止乎礼"、"乐而不淫哀而不伤"的礼的文学）的地方也在此处，五四文学正是以此而成为中国理性本位、群体本位的文学审美传统的对立面的。