例如，由于一个基因导致并且只导致一种结果，所以，这方面的实证变化就只能是引进一个不同的基因链，或者以某种方法对原来遗传物质的质料成分作重新处理（质料因）。或者，正如我们在行为主义操纵的事例中所看到的（第七章），如果我们希望改变被称为行为的运动之流，我们就必须改变引起这一行为的刺激，或者完全把它清除，以让位于另一个不同的刺激价值（动力因）。如果这样的质料因或动力因引出变化了的结果，改变了随后指导的事件的形状或模式，那么， 这种改变只是变化过程中的次要因素而 不是 基本因素。
当我们用这种变化观来考虑人类本性时，我们却遇到了困难，因为通常的情况似乎是：当我们改变我们对某一组特定境遇的假设、定义或理解时，我们并没有因此而真正改变我们正在集中考虑的东西。被我们认作断言假设（含有一个前提）的意义的模式可能被改变了，所以，当一个人为此（目的因）而从时间的“先”“后”上进行比较时，就看到了形式因的差别。一位经过精神分析治疗的丈夫可能还会粗暴地与他的妻子争吵，而这样争吵正是他当初进行精神治疗的原因，可现在他对这些争吵的心理作用有了新的看法，并承认这些争吵所体现的意义，反而不觉得这些争吵的发生是一件坏事。很多实证推理的人会从这种“缺乏变化”中找到治疗无效的口实。可是，这能公平地解释发生的一切吗？
在东方，我们发现人们对 辩证变化 有较大的依赖。辩证变化指的是通过对立意义的肯定使先前的理解模式发生变化，由此又引起理解中服从地出现的东西通常是相当突然的变化。我们曾运用这种类型的变化给自由意志下定义（见第七章，ｐ．１４７）。它十分倚重我们用过的形式因以及目的因概念。也就是说，我们一直在详细讨论人类目的论，并因此而把辩证变化视为严格的有生物特别是人类行为的领域。但是，也有人持不同观点，他们认为变化的辩证概念地适用于无生物界的材料物质。这就是马克思的共产主义理论解释的所谓 辩证唯物主 义。客气地说，无生物界是否有对立、非线性发展这种事情发生还是一个争论点。用辩证观点解释历史和社会经济上的变化似乎更容易使人理解，但这并不抹杀变化中 的目的性，因为这些变化肯定是 人类 发展的形式，因此充满着对立紧张和冲突。
我们在本书中所取的立场是：人类行为的确受辩证（以及实证）变化的支配，所以，一个人在作出肯定之前的对立推理中会突然重新改变他为之而随后给世界赋予意义的前提。这一重新断言过程刻不容缓的情景就如万花筒中的彩色图案突然发生变化一样：我们转动一下万花筒，对随后产生的全然不同的视觉效果感到惊奇万分。虽然万花筒的材料（碎玻璃、镜片，等等）和改变我们视野的双手很容易就构成了质料因和动力因，但是最重要的原因是形式因！ 我们 体验了辩证地构思的模式交替变化的激动。这是相同与不同、现在与随后、常见与出人意料等意义上的体验，尽管万花筒的运动是通过翻滚玻璃这些机械部件中的严格的实证变化引起的。
这就突出了辩证变化的一个重要特征并促使我们否认物质中的辩证变化。也就是说，只有从内省上考虑那被解释为整列某些现象的方法时，辩证变化才有意义。它是以马赫的假设为基础的，即外部世界的事件 总是同时 具有多种可供选择甚至互相矛盾的解释。面对万花筒中精微的变化和内部矛盾，这就靠人来解释：我们要么承认这个整体（“一”中含多元），要么在这个整体的范围内肯定一个抉择作为理解它的正确基础（多元中择“一”）。这就是为什么共产主义理论总是一再需要历史的解释者在事实 之后 出来给辩证法指明方向的原因。这虽然表示为对物质界所作的外观性描写，但实际上却反映了人类在任何时刻随自己的意向而辩证地重新构想 事件的能力！
因为辩证变化是人类理解而不是无生命事件流动的特征，所以，不是意义中的每一个辩证变化都会导致外部境遇可以观察到的重组。这种变化（决定） 首先 是精神的， 其次 才是物质的，与人们看到的实证变化中首要、次要的次序恰好相反。如果那位完成了精神分析治疗一个疗程的丈夫对家庭不和有了不同看法以后依然坚持挑起家庭争端，这时，我们就可以看到了自由意志决定以不同方式理解事件但仍让这些事件像以前一样继续下去的例子。自由意志常常被视为对具体的境遇“作些什么事情”，但是，很明显，它也可以意味着不做任何事的自由。当一个人执意要改变外部事件时，我们就可以把他在外部事件中附带使用的实证变化看作他取得预期目标的一种工具。但是，生活的 内在 意义只有在断言过程中的某一点上才会受到影响，即在我们发现宣传媒介称之为 提高了的意识状态 这种突然的理解闪光（顿悟）之时。这就是东方哲学对西方人所作的独特贡献，因为西方人一直满足于自己所得的错误信念，以为为了使变化具有价值或能发生，变化本身必须是实质性的、可见的和能动的。
辩证法在东方
对东方的历史稍作浏览，人们很容易就能发现，那里推崇的哲学具有浓厚的辩证色彩，且常以宗教意识形态的形式出现。佛教被东方史学家们挑选出来认为是对印度人、中国 人和日本人的思想具有重大影响的教派。佛教似乎源于古代印度《吠陀》中的奥义哲学。梵天（印度教）或佛陀（佛教）的理念都是普天之灵的观点，个体应通过内部探索找到与此普天之灵的意义联系。这个内节点是一个统一。这个统一可由 很多 途径取得；它总是以大彻大悟或 参悟 的形式达到 一个 同一点。所以，一切人类认识都同样有效，都通过对立的统一而综合成一体（这就是我们典型的一与多元论。见第四章，Ｐ．５８）。这种单一性（混一、如来） 不 是 通过断定它在实证上“已知”的特性，而是通过否定抉择的矛盾而达到。如果解释一个真理有十种理论，那么，问题的要点是在认识超越并包含这所有理论的那一种理论时把这十种理论全部否定！
人们认为在佛教中，否定是到达真理的恰当手段。高久须曾经说过：“因此，主要以某些辩证论点为基点的一切佛教派别都可以被认定是反唯理主义的派别；‘如来’（极端混一、真理）的静态本质只是从否定中得到的剩余物。”印度的大佛教哲学家龙树在他的八重否定论中用四对对立否认或否定现象经验界。这四对对立是：非生非死，不恒不灭，非合非分，不来不去。马克思的共产主义者则以他称为无阶级状态的否定之最终否定作为唯物辩证法的终结，即达到多种物质力量朝之运动的“一”。佛教僧侣则退入总是被对立紧张撕裂的存在总体之中来取得这种具有单一性的“中间道路”（涅槃）。当龙树有效地使自己与这诸多方面的经验融成一体时，他所否定的两分对立面在某种意义上已使他免却了这些紧张。在全面把握自己以后，他 没 有改 变任何东西 ，因为为了 促成这样的实证变化，他得肯定这四对对立的这一端或那一端。他没有从自然界攫取到任何东西；他把个人认识与大自然结合“成一体”了。
西方的实证假设是：感知是单极性的。例如，我们看到“那里”有东西，否则就是没有东西（矛盾律）。而与此适成对照，印度人的观念是：人类对存在与非存在看得一样清楚。例如，达塔说：“……看着桌子时，我们可以说上面没有猫，就像我们可以说上面有一本书一样。”甚至印度教徒在冥思过程中把注意力集中在非二元的婆罗贺摩形象上时，他们采取的步骤也遵循辩证的途径。当我们开始认识婆罗贺摩时，我们都否定躯体感官、心灵和自我的观念；所有这些观念都被视为与他的本体相对立。一旦注意力集中在婆罗贺摩形象上的过程得以完成，我们就会在参悟中发现大同与统一的节点。正是这种“反”逻辑，即否定之运用以及把 不知 归于可知，使西方人把东方哲学说成在理性范围以外（见上述奥恩斯坦的评价）。一旦我们体会到精神上每一个事件都不是单向的、按数学方式排列的，其中的理性就再也清楚不过了。事物里有的是秩序超越秩序，模式否定模式，但是，人们绝不能把它们看成单极的，因为它们的基本属性是对立。东方的智性已经掌握了这一事实，甚至对此训练有素。由于西方的智性不理解这一点，所以，他们就以实证假设为基础对反映 出来的非理性（ｓｉｃ）敬而远之，或者把它斥为原始的无稽之谈。
在中国的思想里，我们也可以看到类似的综合倾向。中国人十分强调多元含一的观点。中国有名的《道德经》就充满了辩证观念，其中最著名的就是阴阳说。阴的力或元素被认为是被动、接受和柔顺的（从事物的表面看）。然而就像雌性或母亲一样，阴代表了世界上无限创造的潜能。从这一意义上说，阴更近于道——即万物成长的普遍原则和终极模式（形式因与目的因意义）。阳力则更为主动和勇敢，以更具男子气概的意义反映了自己的外在力量。