历史的书卷一页一页地翻过去了。展现在我们面前的，是一个个岁月带不走的熟悉的姓名：项羽、曹操、武则天、海瑞、雍正。他们无疑都是中国历史上最杰出最优秀的人物之一。他们的业绩不可磨灭，他们的形象光彩照人，他们的故事世代传说，他们的魅力至今犹存。对于他们的是非功过、善恶得失，人们尽可评头论足、争论不休，但这种聚讼纷纭，岂非恰好证明了他们的不同凡响？
然而，他们又无一例外的是悲剧性人物。
是啊，这五个人，究竟哪一个有好运气或者好结局呢？不是身败，就是名裂，不是生前受打击，就是死后背骂名，没有一个功德圆满。就连与他们有关的一些人，比如韩信、允禩，也都没有好下场。
不可否认，悲剧结局的造成，与他们的性格和为人不无关系。项羽失之头脑简单，曹操失之奸诈狡猾，武则天失之手段狠毒，海瑞失之迂阔偏执，雍正失之猜忌刻薄。但，如果没有这些缺陷，他们的命运就不会是悲剧性的吗？恐怕难讲。比如允禩的性格有什么缺陷？没有。但照样身败。申时行的为人又有什么不妥？也没有。但照样名裂。可见一个人的进退荣辱、成败臧否，并不完全由他自己决定，甚至完全由不得自己。当然，如果曹操为人忠厚老实，武则天也心慈手软，他们确实不会留下骂名，但他们的个人前途却很渺茫。他们的事业不会成功，他们自己的身家性命也未必会有什么保障。曹操也许会在那乱世死于非命，武则天则只能在感业寺里了此一生，这难道就不是悲剧？
看来，他们每个人都在劫难逃。
这就让我想起了黄仁宇先生的《万历十五年》。黄先生把这部书中所述，称作“一个大失败的总记录”。因为书中涉及的人物，从皇帝朱翊钧、权臣张居正、阁老申时行、名将戚继光、清官海瑞、哲学家李贽，到太监冯保、贵妃郑氏、首辅高拱、皇子朱常洵、将领俞大猷等等，统统都没有好结果。黄先生认为，“这种情形，断非个人的原因所得以解释，而是当日的制度已至山穷水尽，上自天子，下至庶民，无不成为牺牲品而遭殃受祸”。[1]正因为制度本身出了问题，所以，皇帝是励精图治还是偷安耽乐，辅臣是独裁揽权还是妥协调和，文官是廉洁奉公还是贪污舞弊，武将是富于创造还是习于苟安，思想家是极端进步还是绝对保守，都无关紧要而且没有意义。因为“最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人则身败而兼名裂”。[2]
这是相当深刻的见解。在此以前，我们总是习惯于把王朝的兴衰、事业的成败、历史的更替和事情的对错都归结为个人的原因，归结为某个领袖人物或主导人物个人品质的优劣好坏。与此同时，历史人物也都被按照一种简单的善恶二元论，被分成好人和坏人、君子和小人，分成仁君和暴君、明君和昏君，或者忠臣和奸臣、清官和贪官，以及好汉和混蛋、英雄和流氓等等。于是，历史人物无一例外地都被脸谱化了，中国历史则变成了一个大戏台。红脸的、白脸的、花脸的和没有脸只有白鼻子的，纷纷登台亮相，你方唱罢我登场。但我们从来就不知道舞台上为什么会有那么多白脸和白鼻子，也不知道红脸的关公和黑脸的包公什么时候才能出现，因为我们不知道编剧和导演是谁。我们只能寄希望于运气和等待，相信“恶有恶报，善有善报”，却不肯承认每一次的“善报”，往往也差不多意味着下一次“恶运”的来临。
历史就这样循环往复着：由乱而治，由治而乱；由兴而衰，由衰而兴，直到有一天，这戏再也唱不下去。
现在我们知道，至少在明万历十五年，这戏就没法再唱了。因为不管你唱得好还是不好，唱得有趣还是唱得乏味，结局统统一样——没有好下场，甚至下不了台。也许，要把这戏再唱下去，只有换戏班子，连行头都换过。努尔哈赤的子孙们倒是做到了这一点，可惜同样无济于事。我们看到，雍正皇帝，这个最卖力的演员，尽管唱功做功俱佳，台下响起的，也仍是一片倒彩。更何况，这种倒彩并不是第一次响起。早在雍正甚至在海瑞之前，就响起过好几回。
这就不能不往深里想想了。
的确，如果问题的症结不在个人品质而在社会制度，那么，我们就很想知道，这是一种什么样的制度？我们为什么要选择这样一种制度？它又为什么会走向山穷水尽？
中国古代的社会制度，诚如黄仁宇先生所言，是“以道德代法制”。也就是说，用道德和礼仪来管理社会，治理国家。这样一种管理和治理方式，就叫“德治”和“礼治”，不是我们现在主张的“法治”，也不是通常以为的“人治”。
中国文化并不十分赞成人治，当然也不十分反对人治。因为中国文化认为，再好的法，也要人来执行。如果人不行，那么法再好，也不顶用，这就叫“有治人无治法”（只有能治理国家的人，没有能治理国家的法）。但，法治不行，人治就行么？也不行。第一，再好的人，也要死。人一死，他的政治也就结束，这就叫“其人存则其政举，其人亡则其政息”。[3]国家要长治久安，当然不能寄希望于这种“人亡政息”的“人治”。第二，人有善有恶，有贤有愚。如果国家的生死存亡系于一人之身，便危险多多，极不可靠。这个“一人”是善人贤君还好说，倘若是恶棍笨蛋，则如祖宗社稷天下苍生何？由是之故，中国文化又并不赞成人治，至少并不像时下学术界认为的那样赞成人治。
实际上，中国文化是不可能赞成人治的。所谓“人治”，说到底，就是“个人政治”或“一人政治”，也就是依靠个人的意志、魅力和权威、威望来实现治理。这种方式，历史上也有，但却在本质上与中国文化的精神相悖，因此只能是特例，不能是常规。我在《闲话中国人》一书中已经说过，中国文化的思想内核是群体意识。依照群体意识，个人总是渺小的、卑微的、脆弱的、无足轻重和微不足道的。即便贵为天子，也如此。他们即便有再大的成就，也得说是“赖祖宗神灵福佑，天下臣民同心同德，共襄大业”云云。如果他不这样说，这样做，当真独往独来，自行其是，一意孤行，那他就是“民贼”，就是“独夫”，可以“天下共诛之，天下共讨之”的。中国文化的基本精神如此，怎么会赞成迷信和依靠个人的“人治”？
其实，项羽、曹操、武则天、海瑞、雍正之所以落得个悲剧的结局，就因为他们都是“人治主义者”。他们都在相当程度上，相信只要个人品质优秀，能力强，威望高，本领大，就能包打天下。项羽迷信自己的个人能力，海瑞迷信自己的道德品质，曹操、武则天、雍正则迷信自己的意志和铁腕，一手遮天，独断专行。他们既然如此地与中国文化的思想内核相悖，当然也就无法得到这个文化的首肯和认同。
毫无疑问，中国历史上确实存在过人治的现象。但我们必须注意，那多半出现在特殊的历史时期。比方说，在动乱年代，或建国之初。这时，礼已坏而乐已崩，德治和礼治系统失灵，便只好寄希望于“人治”和“治人”。尤其是在天下大乱改朝换代的年代，某些英雄人物确乎可能凭借个人的魅力，叱咤风云，逐鹿中原，运天下于股掌之中。然而，正如可于马上得天下，不可于马上治天下，天下也只可“人取”，不可“人治”。英雄人物得到天下以后，必须迅速将国家的运作转移到“德治”和“礼治”的轨道上来。所以，刘邦虽然是开国领袖，但也不能违礼。尽管他十分喜爱戚夫人所生之赵王如意，最终却只能立嫡长子刘盈为储，和一千七百多年后万历皇帝的情况没什么两样。[4]难怪隋文帝要说“吾贵为天子而不得自由”了。德治和礼治高于人治嘛！
至于所谓“承平时代”，则更无人治可言。“人存政举，人亡政息”的事情是有的。但举也好，息也好，却与个人的品质、才干、魅力无关，也与政策本身的好坏无关，甚至与这个人的死活无关，而只与这个人的官位有关。如果是官（当然最好是皇帝），则无论蠢如刘禅，或者贪如严嵩，其政也举；如果不是官，或被罢了官，则无论能如曹操，或者清如海瑞，其政也息。政之举与息，唯与官之存亡相联系。官存，则其政也举；官罢，则其政也息。所以是“官治”，不是“人治”。
“官治”的依据就是“礼”。因为礼规定了君尊臣卑，官尊民卑，上尊下卑，同时也规定了高贵者代表着真理和道德，卑贱者则一定愚昧无知，时时都需要接受教育。这就叫“唯上智与下愚不移”。所以，一个人即便才高八斗学富五车，如果不是官，就等于什么学问都没有，什么意见都不对。相反，皇帝的看法即便愚不可及，丹陛之下也总是一片颂扬：“皇上圣明。”长官的报告即便废话连篇，上级的决定即便谬以千里，也一定要认真学习，贯彻执行。总之，皇帝总是圣明的，长官总是英明的，上级总是高明的——“三明主义”。
显然，官治就是礼治，而礼治则本之于德治。因为德治是一种“软控制”，如无礼法和礼仪使之具体化，就无法操作。可见礼只是手段，德才是目的，官则是德与礼或德治与礼治的人格化。因为，官治也好，礼治也好，便都可以说是“以道德代法制”。
抽象地讲，“以道德代法制”也未必就不好，如果确能代替的话。原始氏族社会就没有法或法制，靠什么来管理，来处理和维系人际关系？靠道德，靠礼仪。中国古代社会的德治和礼治，其实就是从原始氏族社会继承过来的。它既然在原始社会行之有效，就不能说在古代社会一定不可实行。所以，我们不能简单地评说“以道德代法制”的是非对错，而要问：第一，中国古代社会为什么要“以道德代法制”？第二，用以代替法制的，是一种什么样的道德？第三，这样一种制度究竟可行不可行？
这就要说到文化了。
的确，以道德代法制，正是中国文化的性质决定的。前面说过，中国文化的思想内核是群体意识。对于这样一种文化而言，最重要的事情，就是处理人际关系，维系群体生存。这就只能靠道德，不能靠法制。因为法制只能规定人们不准做什么，不能规定人们必须做什么。比如它只能规定不得伤害他人，却不能规定必须热爱他人；只能规定不得损害群体利益，却不能规定必须为群体谋求利益。即便规定，也顶多只能规定你出力，无法保证你尽心。对于处理人际关系，维系群体团结，法制在许多方面都是无能为力的。比方说，一个人够不够意思，讲不讲交情，能不能设身处地为他人着想，有没有为群体利益献身的精神等等，法制都管不了。所以，法制代替不了道德。相反，道德却有可能代替法制。你想，如果每个人都是正人君子、菩萨圣贤，这样的社会，还需要法制来规范人与人之间的关系和行为，还需要法制来防范或者保护某个人吗？
显然，“以道德代法制”是否可行，关键在于有没有可能使整个社会的全体成员都成为道德高尚的人。在这里，重要的是“一个都不能少”。因为“千里之堤，溃于蚁穴”。有一个不道德的，就可能会有十个、一百个、一千个、一万个，最后就是不可收拾。但，有谁能保证一个不落地都是道德高尚者呢？没有。至少目前没有。所以，“以道德代法制”就只能是理想，变不了现实。
既然如此，为什么还要坚持“以道德代法制”？
因为在我们的文化土壤上，产生不了法制。法制有一个基本原则：法律面前人人平等。平等，才需要法；平等，也才能够产生法。什么是法？法就是“全民公约”。它的前提，是首先要承认所有人都是单独的、个体的、有独立人格和自由意志的人。正因为这些人都是单个的，相互之间没有依附关系，谁也管不了谁，谁都想自行其是，因此，如无行之有效的制度加以制约，势必天下大乱，谁也无法生存。这就需要有一个对每个人都管用的东西。显然，对于这些人格既独立、意志也自由的单个人而言，只有他们自己的共同约定，才可能对每个人都管用。这就是法。换言之，法，就是某一社会中全体个人的共同约法。[5]它既然是大家共同约定的，当然每个人都得遵守，同时当然也会无所偏私地保护每个人，这就叫“法律面前人人平等”。可见，法制文化的前提，是个体意识，是人与人之间的独立和平等。独立，才会平等；平等，才需要法制。
人格不平等的人确实无需乎法。“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”既然如此，还要法干什么？有律就行。比方说，谋逆，凌迟；大不敬，斩立决；不孝，绞；以及“十恶不赦”（即谋反等十种最严重的罪行不得赦免）等等。显然，律的作用，不过是为了统治者在实施惩罚时操作方便，同时也显得“公平”而已。因此它又叫“刑律”“律条”。即便被称作“法律”，也与现代意义上的法律相去甚远，完全不是一回事。
人格不平等的人也产生不了法。因为他们之间没有什么可商量的，只有服从，无法约定。皇帝口衔天宪，乾纲独断，令行禁止，说一不二，约什么法？所以，中国古代只有“王法”，没有“约法”。虽然也有“约法三章”的说法，但那“约法”从来就是单方面的。比如刘邦入咸阳，与秦中父老的“约法”（杀人者死，伤人及盗抵罪），便不过是刘邦单方面宣布的新王法。新王法比旧王法好，秦中百姓无不拥护。即便不拥护，也无可奈何，因为根本就没有商量。王法王法，就是王的法，子民岂能置喙？
同样，所谓“王子犯法，与庶民同罪”，也是骗人的鬼话。王子能犯什么法？除非是谋反。其他的，便只能叫“过失”。即便有了过失，也要另找替罪羊，由他人代为受过。比如皇太子读书不用功，受罚的便只能是陪读者。春秋时，晋悼公的弟弟公子扬干犯军规，执法官魏绛也不过只是将其车夫斩首。魏绛的“执法如山”是有名的，也不过如此而已。这就是礼，就是“刑不上大夫，礼不下庶人”，没什么平等可言。况且，如果王子犯法，便要与庶民同罪，那么皇帝犯法又与谁同罪？法律面前人人平等，行不通吧？
法制既然无由产生，则只能诉诸道德。
道德是人与人之间关系的规范和行为的准则。人与人之间的关系可以有两种：平等的和不平等的。平等的关系产生平等的道德，不平等的关系则有赖于不平等的“伦理”。中国古代社会所谓“伦理道德”的核心内容，就是确立人与人之间的不平等关系，即：别内外、定亲疏、序长幼、明贵贱。[6]因此，不同的人有不同的道德规范。君要臣遵守的（忠），君不必遵守；父要子做到的（孝），父不必履行。没有一种对每个人都同等有效或必须共同遵守的“公德”。
实际上，一种对每个人都有同等约束力、所有人在它面前都平等的东西，是中国古代社会无从设想的。平等？则置君父于何地？平等，岂非让奴才们上脸上头？这当然断乎不可。于是便有一系列的所谓道德律令：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。一则为纲，一则为目，岂能平等？
有人说，中国古代社会虽无“法律面前人人平等”，却有“道德面前人人平等”。理由是：它要求每个人都必须有道德，即便贵为天子，也不例外，因此平等。这种说法，简直就是欺人之谈。如果不是别有用心，至少也是睁着眼睛说瞎话。“天有十日，人有十等”，“唯上智与下愚不移”，哪有起点的平等可言？君臣、父子、官民、主仆，各有各的道德准则和道德要求。君应仁，臣应忠，父要慈，子要孝。义务不同，权利也不同。君可以杀臣，臣不能弑君；父可以训子，子不能责父；官可以罚民，民不能告官，又哪有结果的平等可言？儒家说得好听：“人皆可以为尧舜。”可是君臣主仆所修德目各不相同，君主修“王道”，越修越霸气，臣仆修“奴性”，越修越窝囊，怎么会一样的都是“尧舜”？
然而道德却要求平等。原始社会之所以有一种恩格斯说的“纯朴的道德”，就因为在氏族和部落内部，人与人之间是平等的。没有这种平等，就不会有道德的要求。就拿仁义礼智信来说，仁就是爱人，义就是助人，礼就是敬人，智就是知人，信就是信任他人和取信于人。但如果人与人之间是不平等的，所有这些就都无从谈起。不平等的人怎么相爱呢？又怎么可能相互理解相互信任呢？
可见，问题并不在于或并不完全在于“以道德代法制”，还在于这种用来代替法制的“道德”又是不道德或不完全道德的。既然如此，这种制度的碍难成功和必然走向山穷水尽，也就自不待言。因为“以道德代法制”原本就有问题，何况这“道德”还不一定道德！
那么，我们又为什么要选择这种道德，这种制度？
因为中国文化的思想内核是群体意识。
正如“以道德代法制”未必就不行，群体意识也未必就不好。人，毕竟是社会的存在物。人与其他动物的区别之一，或人较其他动物的高明之处，确如儒家所言，是人能“群”。人的自然生存能力并不如动物。他力大不如牛，速疾不如马，高飞不如鹰隼，深藏不如鱼龙，唯有结成群体，才能克服个体无法克服的困难，承受个体无法承受的压力，从而存活下来发展下去。当然，动物也有群。但动物的群不如人牢靠，因此才有“如鸟兽散”的说法。可见，自觉地意识到必须群，是人之为人的特征之一。
问题在于，任何群体都是由个体集合起来的。否认个体的存在价值，其实也就等于否定了群体。恰恰在这个问题上，我们的文化犯了一个错误：只强调群体的意义，不承认个体的价值。群体总是伟大的，叫“一大群”。个体总是渺小的，叫“一小撮”。甚至在数年前，当一个“个体户”还是有风险和被人看不起的。我们总是被告知：“大河不满小河干，锅里没有碗里也不会有。”其实这话只说对了一半。锅里没有，碗里也确实不会有，但如果小河都干了，则不知大河里的水又从何而来？
否定个体的存在价值，也就必然不承认个体的独立人格。没有独立人格，就没有自由意志，也就没有民主和法制。这样，赖以维系群体的，便只能是人身依附关系。那么，这样一种人际关系要怎样才能维持呢？无非两个办法，一是暴力，二是哄骗。这两种手段咱们都有，那就是“霸道”和“王道”，也就是高压和怀柔。不过，高压和暴力难以持久，还是尽量以怀柔和哄骗为好。三纲五常这些“伦理道德”，就是用来干这活的。
因此，中国古代社会就一定要以道德代法制，而且那“道德”也一定是不道德的。因为非如此，便不足以维持人与人之间的人身依附关系。
人与人之间既然是人身依附关系，则其中的每个人也就都不可能有自由意志和独立人格。因为依附者既然要依附于他人，就得交出自己的意志和人格；而被依附者为了保证他人心悦诚服和心甘情愿的依附，也不能不多少迁就一下依附者，尤其是迁就一下他们的“集体意志”和“集体愿望”，把自己装扮成一个大家都能接受或无法反对的“道德的象征”，宽和仁爱，通情达理，没有个性，还能行礼如仪。这正是刘邦能当皇帝而雍正难免挨骂的原因：刘邦几乎没有任何个人的主张，雍正却个性太强。
项羽、曹操、武则天、海瑞，也一样。
事实上，本书品评的这几个人物之所以那么有魅力，就因为他们有个性，而且个性很强。比方说，项羽就比刘邦有个性，曹操就比刘备有个性。所以，尽管项羽打了败仗，曹操背了骂名，我们还是打心眼里更喜欢项羽而不是刘邦，更喜欢曹操而不是刘备。不过实在地讲，刘邦毕竟还有些个性，也还不乏可爱之处，刘备就一点也不可爱了。老刘家祖孙相去如此之远，这可真是“一代不如一代”。
其实，岂止只是老刘家，整个中国历史和中国文化，也都有点江河日下的味道：明清不如宋元，宋元不如汉唐，而汉唐又不如先秦。不信你拿海瑞和曹操比比，拿雍正和项羽比比，就不难发现他们也不可同日而语。海瑞当然比曹操道德高尚，却也乏味得多。雍正和项羽相比，显然成熟多了，却远不如项羽让人激动，令人心仪。甚至连死，都死得不如项羽，真是“死不如他”。文化毕竟是为了人和属于人的。如果“人”越来越缺乏个性和魅力，那么，这种文化自身还能有多少魅力，就十分值得怀疑。
这似乎也是一个世界性的问题。
马克思在谈到物质生产的发展与艺术生产的不平衡关系时曾说过，希腊艺术和史诗是“高不可及”的，希腊文化作为人类童年时代“发展得最完美的地方”，也是“永不复返”的。的确，西方现代文明尽管成就辉煌，举世瞩目，但较之希腊文明，却少了许多天真烂漫和英雄气质。这就像一个老年人，即便功成名就，英雄盖世，也总不如青春年少那么迷人和动人。先秦汉魏是我们民族文化“发展得最完美的地方”，当然应该“作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力”。所以，雍正不如项羽可爱，海瑞不如曹操有趣，也并不奇怪。
不过，马克思也指出，一个成年人固然不能再变成儿童，但儿童的天真却应该使他感到愉快，他也应该“在一个更高的阶梯上把自己的真实再现出来”，使自己的“固有的性格”在“儿童的天性中纯真地复活着”。[7]这并不容易。对于我们来说，又似乎更难一点。因为我们至今还未能对我们的文化有一个科学、客观、冷静的清理和分析，不是全盘否定，就是盲目乐观，感情用事的成分很大。文化的研究固然不能无动于衷，冷漠无情，但过多地掺入感情，却不但无助于问题的解决，而且危害甚多。
事实上，我们的文化固然不乏可圈可点之处，却也同样不乏可悲可叹之时。其最令人扼腕之处，就是对罪恶的粉饰和对人性的摧残，以及对不人道和非人性的麻木。祥林嫂的故事并非迟至鲁迅的时代才发生，阿Q精神也早已有之，只不过没有人去发现。大家都熟视无睹，得过且过，非弄到山穷水尽而不肯觉悟。由是之故，悲剧才会一演再演，连雍正这样的“至尊天子”都难逃厄运。
的确，我们过去是太不重视个人的发展了。我们几乎从来没有想过要给每个人的个性发展以足够自由的空间。我们只知道强调群体的利益高于一切，却不知道如果没有每个人充分自由的发展，也不可能有群体长足的进步。结果，群体变成了不健全的群体，个体则更无健全的人格可言。但，如果我们每个人的人格都是不健全的，我们还能保证“自立于世界民族之林”吗？我们还能建立马克思和恩格斯设想的新社会吗？要知道，在那个新社会里，“一切人的自由发展”是以“每个人的自由发展”为条件和前提的。[8]
要有健全的人格，就要有健全的制度；而要有健全的制度，就要有健全的文化。也许，这便正是我们一代新中国人的历史使命。
俱往矣，数风流人物，还看今朝。
[1]黄仁宇：《万历十五年》，中华书局1982年版，第4页。
[2]同上，第238页。
[3]《礼记·中庸》。
[4]同刘邦不喜欢嫡长子刘盈而欲立赵王如意一样，万历也不喜欢皇长子朱常洛，欲立皇三子朱常洵。但在与朝中那些守礼大臣僵持了十多年后，万历终于屈服于礼制和礼法，立朱常洛为皇太子。此为礼治战胜人治之证。直到康熙、雍正秘密立储，人治的愿望才算部分地得到实现。
[5]这种约法并不容易。因为并非每个人都能参加立法，也无法保证所有人意见都统一。这就要有相应的制度和原则，比如人民代表制度和少数服从多数等。所以民主总是和法制联系在一起。
[6]请参看拙著《闲话中国人》第六章。
[7]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年5月初版，第2卷第114页。
[8]马克思、恩格斯：《共产党宣言》《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年5月初版，第1卷第273页。
关于“大儿孔文举，小儿杨德祖”的正解
我在本书中说过这样一段话：
祢衡谁都看不起，稍微看得顺眼一点的也就是孔融和杨修。但祢衡对他俩也不客气，常常对人说，也就大儿子孔文举（孔融），小儿子杨德祖（杨修）还凑合，其他小子提都提不起来。祢衡说这话时，自己不过二十出头，孔融已经四十岁了，竟被呼为“大儿”，祢衡的狂悖可想而知。
相同的意思，《品三国》也有。依据，则在《后汉书》。该书《祢衡传》云：
（祢衡）唯善鲁国孔融及弘农杨修，常称曰：“大儿孔文举，小儿杨德祖，余子碌碌，莫足数也。”
此即前文所本，并无争议。有争议的，是如何解释“大儿”“小儿”。
有读者认为，此处之“儿”，是男子汉、大丈夫、真英雄的意思，即“堂堂正正好男儿”。例证，有邹容的“大儿华盛顿，小儿拿破仑”，柳亚子的“大儿斯大林，小儿毛泽东”。那么请问，邹容和柳亚子，会把这几个人，说成“大儿子”“小儿子”吗？当然不会。由此推论，祢衡也不会。所以，易中天的解释，是硬伤。
这当然有道理，但同时也有问题。
我们不妨先来看看，邹容的《革命军》，究竟是怎么说的：
我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药、投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执鲁索（卢梭）诸大哲之宝幡，以招展于我神州土。不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑于后，为吾同胞革命独立之表木。嗟呼！嗟乎！革命！革命！
通读全文，其实不难体会到邹容的语感，那就是“生子当如孙仲谋”啊！事实上，正如网友“因为我在”所说，邹容是站在人类历史和文明古国的角度说话的。有此口吻，并不奇怪。呼华盛顿和拿破仑为“大儿”“小儿”，也不奇怪。只不过，这两个“儿子”，是人类文明和世界历史的。这就正如我们说邓小平是“中国人民的儿子”，难道也有问题？当然，邹容是这个意思，不等于祢衡、柳亚子也是。但一口咬定“大儿”“小儿”不可能是“大儿子”“小儿子”，则未免武断。
更何况，就算邹容和柳亚子的“大儿”“小儿”，是“大英雄”（华盛顿）、“小英雄”（拿破仑），或“第一英雄”（斯大林）、“第二英雄”（毛泽东），那也是他俩的意思，不等于就是祢衡的。虽然邹容和柳亚子，很明显是在用祢衡之典，但典故也有各种用法。比如“野火烧不尽，春风吹又生”，比如“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，今人的用法，就与诗人的原意刚好相反。因此，我们不能因为邹容、柳亚子之用典，反推祢衡之原意。这就正如不能因为下游有羊在喝水，就说上游的水是它弄脏的。那可是狼的逻辑。
当然，按照柳亚子的说法，他的意思，就是祢衡的。1945年国共和谈时期，柳亚子先生请曹立庵先生为他治印一方，曰“前身祢正平，后身王尔德；大儿斯大林，小儿毛泽东”。同时，又请曹先生另刻边款，加以说明：
予倩立庵治印，援正平例，有大儿小儿语。北海齿德，远在祢上；正平德祖，亦生死肝胆交，绝无不敬意。斯语表示热爱耳！虑昧者不察，更乞立庵勒此，溯其源，并缀跋如左。
恕我直言，柳亚子先生对祢衡的判断，恐怕是“想当然耳”！祢衡当真会认为孔融之齿德，远在自己之上吗？未必。他恐怕只会承认孔融“齿长”（年龄比自己大），很难承认孔融比自己“德高”。这就正如柳先生自己，可以承认毛泽东是英雄，却不肯承认毛泽东比自己高明。1947年，柳亚子发表长文《从中国国民党民主派谈起》（《磨剑室文录》，上海人民出版社1993年12月版），话说得十分明白：
老实讲，我是中国第一流政治家，毛先生也不见得比我高明多少，何况其他？
此文中之“毛先生”，就是毛泽东。显然，在柳亚子看来，自己之“齿德”，其实都在毛泽东之上。齿长而德未必如的，则是斯大林。事实上，柳亚子请曹立庵刻的印章，共有两枚。除前述这一枚外，还有“兄事斯大林，弟畜毛泽东”。这意思也很清楚，即认为自己和斯大林、毛泽东，都是列宁的“嫡传弟子”。斯大林年长，算是师兄，故“兄事之”，享受孔融的待遇；毛泽东年少，算是师弟，故“弟畜之”，享受杨修的待遇。这就是“大儿斯大林，小儿毛泽东”的来历。
毫无疑问，此处之“儿”，确实只能解释为“好儿郎”。但“兄事”云云，却也只有“序齿”（排年龄），没有“论德”（比高下）。实际上，柳先生对斯大林那位“师兄”，也是很想教训一番，或者开导一番的，可惜是在梦中（柳亚子《八年回忆》，《自传·年谱·日记》，上海人民出版社1986年11月版）。那么，他会认为“斯之齿德，远在柳上”吗？
因此，我真不知道柳先生凭什么说，祢衡会认为孔融之齿德，远在自己之上。也许，是因为在他看来，祢衡远不如自己“狂”吧！1945年治印之后，柳亚子写的《短歌行，为曹立厂（曹立厂即曹立庵）赋，十一月廿六日》中，不就有“我狂胜祢生”的说法吗？既然如此，自然不妨假定，祢衡是承认自己不如孔融的。可惜，这只是假定。
或许，有人会说，“我狂胜祢生”的后面，不是还有“斯毛真英雄”吗？没错，柳亚子确实真心认为斯大林、毛泽东是英雄。但我们不要忘记，他还认为自己是更大的英雄。这就正如祢衡，确实真心认为孔融、杨修是人物。但同时也认为，自己是更大的人物。这样的心态，夸起人来，就不可能是粉丝的口气。称其为“大儿”“小儿”，反倒靠谱。
其实，同样一句话，敬与不敬，要看什么人说。对于祢衡来讲，这话已经算是“很尊敬”了。其他人想被称为“儿”，对不起，还没资格。这就正如未庄的赵太爷，叫你一声“姓赵的”，是看得起。换了阿Q，他还不配！这跟“北海齿德”，是否“远在祢上”，其实一点关系没有。跟是否“生死肝胆交”，就更没关系。反倒是柳亚子，如此絮絮叨叨、逻辑不通地做解释，却实在难免“欲盖弥彰”之嫌。掩盖什么？“大儿”“小儿”，原本就不是什么“客气话”，只不过被狂人祢衡视为“抬举”而已。
更何况，如果将“大儿孔文举，小儿杨德祖”的“儿”，理解为“好男儿”“男子汉”“大丈夫”“真英雄”，则“余子碌碌，莫足数也”的“子”，岂非也得解释为“先生”？结果，祢衡的话，便只好这样翻译：大丈夫孔文举，小英雄杨德祖。其他先生，就一般了。这或许也通。但，那还是祢衡的口气，还能叫“狂语”吗？
因此，用不着强词夺理，硬要说“大儿”“小儿”是什么“敬语”，没听说过这么“敬”的。查《汉语大字典》，“儿”字之义项，共九条：①小孩；②儿子；③对幼辈的称呼；④男青年；⑤雄性的（多用于牲畜，如“儿马”）；⑥子女自称；⑦妇人自称；⑧助词；⑨姓。请问，其中哪一条有崇敬之意；又有哪一条，是“好男儿”等意思？
查其他权威工具书，如《辞源》《辞海》《汉语大词典》和《古代汉语词典》（商务版），也都没有将“儿”释为“敬语”的。解为“轻蔑之词”的，倒有。
那么，以上九项，哪一种最可能接近祢衡的原意？
可选的只有二、三、四。第三项是“尊长对幼辈的称呼，也用作轻蔑之称”，比如吕布之称刘备为“大耳儿”（《后汉书·吕布传》）。祢衡的说法，会不会是这个意思？难讲。毕竟，祢衡与吕布为同时代人。“儿”字的这种用法，应该是流行的。何况骂人的话，也可以用来夸人。比如“不是人”，就可以解释为“是神仙”；骂曰“小畜牲”，反倒疼爱之极。以祢衡之狂悖，完全可能用这种方式，来标榜自己的“别出心裁”或“反潮流”。
第二项（儿子），用来解释邹容的话，是合适的。用来解释祢衡的话，则或许较难让人接受。在一般人看来，祢衡能把孔融和杨修，看作谁的儿子呢？自己的？这太过分。人类文明、世界历史的？不大可能。其实，正如网友“苕溪渔人”所说，祢衡称孔融、杨修为“大儿”“小儿”，是“有几分肖我”的意思。这个解释，窃以为相当合理。因此，完全可以直译为“大儿子”“小儿子”，只不过要打引号、加说明。
更合适的选择，可能是第四项，即“男青年”，或“青年男子”。此种用法，汉代就有（见《史记·高祖本纪》）。美中不足的，是孔融年已四十。因此，一位学问极好的朋友私下建议，不妨依照台湾地区的流行说法，译为“大男生”“小男生”。
此解极妙。只不过，台湾同胞倒是容易接受，大陆读者却难免别扭。因此，我主张翻译为“小子”。此词古已有之，用于指称幼儿、子弟、晚辈、学生，如《诗经》中之“小子有造”，《庄子》中之“小子少进”；也用作轻蔑之称，如《三国志》中之“孟达小子”。实际上，《汉语大词典》对“儿”字就有此解，谓之“犹言小子”。如《史记·袁盎晁错列传》之“吾与而兄善，今儿廷毁我”，翻译过来就是“我跟你哥是哥们，你小子却在朝廷上诋毁我”。又如《后汉书·袁绍传》之“不知此儿终欲何作”，也可以翻译为“不知这小子究竟想干什么”。就连“大耳儿”，也可以翻译为“大耳朵小子”。儿与小子，岂非语意相通？
更重要的是，“小子”一词，语感很丰富。如果关系好，是可以用作“昵称”的，比如“你小子”；也不受年龄限制，比如“老小子”；还可以用来夸人，比如“好小子”。用来翻译祢衡那句话，岂非既能体现其狂傲，又透着几分亲切？
这就比翻译为“儿子”好。与之相应，“余子”也可以翻译为“其余那些人”（“子”字取“泛指人”的义项）。如此，则祢衡的话就可以这样翻译：大的孔文举（孔融），小的杨德祖（杨修），也就这俩小子还对付。其余那些人，提都提不起来。
不知诸