第二，上德不德。在劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的道德发展观中，末期后习俗阶段其实预示了每个人都有自己的道德标准。这种道德标准是个体化的，它可能不会流俗，它可能不为他人所理解，它更可能是经过理性计算而来的。我想，为了摆脱共情的聚光灯效应，我们理应承认存在不同的道德标准，并且不把自己的道德标准强加于他人。这很困难，因为人最怕有自己的道德标准，也最爱有自己的道德标准。这看起来是道德相对主义，但我觉得不以自己的道德观强加于他人、没有仔细了解便不对人贴道德标签，这是作为理性人的基本素质。老子说上德不德，也可以说大德其实看起来不像德，它存在于每个人的良知中。
第三，习而有德。与常人不同，对心理学家来说，共情之利他当然不如理性之利他，但是，理性在情绪无法摆脱时当如何体现？那些熟读伦理学经典的伦理学家尚且不比普通人更道德，理性当何为？我想，理性的规则应该内化为行为的准则，但这不是最重要的，最重要的是内化的准则必须在实践中习惯化。也就是说，创设需要进行道德决策的情境，让人在已经内化的道德规则中不断在实践中得到反馈，最终形成理性与自动化的结合。在这一过程中，道德规则务必具体而非抽象。我们的各种职业伦理守则都太过抽象，无法给具体实践以很好的指导，只有最为具体的规则才能马上指导行为，比如小学生守则中的尊敬师长便过于抽象，如果换成老师讲话时应该如何做、见到老师时应该说什么等具体规则就更容易实行。
第四，良知存情。没有情绪的人看起来像机器。道德的人还是需要有道德情绪，但道德情绪的激发必须正确且不过激，这同时也依赖于良好的理性规则的内化。通过习惯化、具体化的情境作用，人们可以自动化而确切地产生道德情绪，包括共情。我们说人有良知；王阳明说无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知。也就是说，心其实无所谓好坏，但良知是知道善恶的，这是理性。我倾向于认为良知远胜于这种知道的理性，它更像自动化发生的道德情绪，共情愤怒厌恶之至，便是存现良知之时。
第五，选择为善。我们生活在一个讲求道德的世俗社会里，道德可能会被当作枷锁，譬如鲁迅翻了一遍却只看到了吃人；道德也可能被当作工具，譬如被人以德为名行不德之事。但是，我发现好人其实都是相似的，恶人各有各的恶。我把它叫作美德的安娜·卡列尼娜效应。既然好人都是相似的，那么，或许这种相似性就体现在人的主动性上。不是每个人都有主动为善的欲求，混吃等死者有之，被动安逸者亦有之。普通人有时候被社会心理学家描述为乌合之众，孔子说，民可使由之，不可使知之，但实际上，大部分时候你欲由之，而民不欲知之。唤醒装睡的人不易，让人主动选择亦不易。积极心理学家认为人生而向善（born to be good），而我认为，不若人选择为善（choose to be good）。
布卢姆强调的理性也是能动地选择。本书必然能带给读者深邃的思考，包括对人性、对人心、对人情。
是为序。
喻丰
西安交通大学心理学教授、博士生导师
THE PROBLEMS
WE FACE
ARE RARELY
DUE TO
LACK OF EMPATHY，
ACTUALLY，
THEY ARE
OFTEN DUE TO
TOO MUCH OF IT.
* * *
我们面临的问题很少是因为缺乏共情造成的。
实际上，这些问题往往是由共情泛滥引起的。
我听说美国康涅狄格州纽敦镇桑迪胡克小学的校园枪击事件时，是几年前一个阳光明媚的清晨。当时，我正独自在家，放着工作不做，在网上闲逛。刚看到报道的时候，我虽然觉得这是个坏消息，但并没有感到太过震惊——又一起校园枪击案发生了。但是，在之后的报道中，更多的细节逐渐被展现出来。很快我就听说了，当天早上9点多，亚当·兰扎（Adam Lanza）开枪杀死了躺在床上的母亲，然后又跑到桑迪胡克小学杀死了20名儿童和6名成人。最后，他自己也饮弹自尽了。
关于兰扎为什么会做出这种恐怖的暴行，有很多种说法，但我更感兴趣的是大家对这件事的反应。我妻子听闻此事后，立刻就想去学校把孩子们接回家。但是，她克制住了这种冲动——她知道我们的孩子都已经十几岁了，而且即便他们还是小学生，这种行动也完全是没有必要的。不过，我能够理解她当时的冲动。我从视频里看到了惊慌失措的家长们是怎样冲到事发现场的，并且我也想象过如果自己置身现场会有什么感受。即便是现在，每当回想起这件事，我仍然会隐隐有种几欲作呕的感觉。
那天下午，我在办公室附近的一个咖啡馆喝咖啡时，旁边桌上的女顾客一直在哽咽啜泣，身边的朋友不停地安抚着她。我在旁边听到了足够的信息，了解到她虽然不认识桑迪胡克小学的任何人，但她有一个跟那些被枪击的孩子们年纪一般大的孩子。
缺乏共情还是共情泛滥惹的祸
这个世界上总会有让人惊恐不已的事情发生，比如“9·11”事件，或者那些大家似乎已经习以为常的大规模枪击事件。但对我和我身边的朋友而言，桑迪胡克小学的惨案却显得与众不同。这是一起极其野蛮的暴行，受害者大多是儿童，并且事发地点离我们非常近。我身边几乎所有人都跟这所小学的某个人有些许的私人联系。几天之后，我们都去参加了在纽黑文格林公园举行的烛光守夜活动；我的小儿子当时也伤心地落了泪，并且在之后的几个月里都戴着为死者哀悼的手环。
后来，我看到了一个新闻发布会，当时的美国总统在讲到这一事件的时候也几度哽咽。即便是像我这样的对政客多有不满的人，也觉得那个时候的他确实是真情流露，而不是做给人看的。我很高兴看到他能够如此动情。
在事发当时和随后的时间里，人们对这起事件的反应都深深地受到了共情的影响。共情是一种能力，能让我们以他人的视角体验这个世界，感受他人的感受，很多人都把它看作上天赐予的礼物。所以很容易理解，为什么有那么多人把共情视为一种良善和道德改变的武器；也很容易理解，为什么有那么多人认为共情多多益善，认为我们唯一的问题是缺少足够的共情。
曾几何时，我也是这么认为的，但现在我不这么认为了。不可否认，共情会给人带来很多益处。比如说，共情是一个强大的快感来源，在对艺术、小说和体育运动的欣赏中也是必不可少的；它是亲密关系中非常有价值的一个方面；它在某种情形下能激发人的善行。但是，总体而言，共情实在不是一个高质量的道德指标。它会让人做出愚蠢的判断，并且常常会激发人们的冷漠和残忍；它会导致不理性和不公平的政治决策；它会腐蚀、损害某些非常重要的关系，如医患关系；它还会让人成为糟糕的朋友、父母、丈夫或妻子。所以，我的态度是摆脱共情，而本书的目标之一就是说服你也摆脱共情。
你可能会觉得这是一个激进的立场，但其实并没有那么过火，本书也并非那种诡异变态的心理册子。我反对共情，并不意味着我认为人应当自私自利，置道德于不顾。恰恰相反，我认为，如果真的想要做好人好事，真的关爱他人，真的希望世界变得更美好，那没有共情反而会更好。或者用个更小心谨慎的说法——从某种角度来说，没有共情反而会更好。
有些人用“共情”这个词代表所有良善之事，把它当作“道德”、“善良”和“怜悯之心”的代名词。他们渴望有更多的共情，其实就是希望人与人之间能更加和睦。这我当然同意！
还有些人把共情看作理解他人的行为，急他人之所急、想他人之所想。我当然也不反对这个意义上的共情。这个意义上的共情可以被用作道义行为的工具，但它的好处实在是被夸大了。毕竟，那种准确理解他人欲望和动机的能力恰恰也是变态恶魔的重要标志，而且可以被用来残害和剥削他人。