于是董仲舒取消了墨家的“非命”
，接纳了他们的“天志”
，从而重新把天命与王权接合在一起，建构了一套天人合一、君权神授的理论系统. 可是，在天命和王权分离了数百年之后，仅仅通过同类比附就建立一套“帝王受命说”
，其论证程序不是显得太过简单、太过粗糙了吗？这也就难怪董仲舒的天人感应神学目的论会为王充所非难了.和董仲舒一样，王充承认有所谓命的存在：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也. 有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命. 自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命.”
①
①《论衡. 命禄》
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４５１中国哲学初步
而且除了个人的私命以外，还有所谓国命的存在：“国之安危，皆有命时，非人力也”
①. 王充与董仲舒不同的是，他坚决反对把命归结为有意志的人格神之天的安排. 在他看来，天只不过是和地一样的物质实体，它既没有口目手耳，也就更谈不上意欲造作了. 人生在天地之间，正像鱼生于渊、虮虱生于人一样，属于“因气而生，种类相产”的自然过程. 正是在这种自然生成过程（父母施气之时）中，人的命是吉是凶，性是善是恶也就同时被确定了.就命之吉凶，性之善恶而言，在施气之时完全受一种偶然性支配，但个体一旦形成，这种吉凶善恶便终生不变. 而且命之吉凶与性之善恶也没有必然的关联，有的人生来就性善而命凶，有的人却性恶而命吉，前种人注定要行善得祸，后种人即使作恶也会得福.这一切，都是命.不但如此，王充还进一步把命分为两种：“凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命. 所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也.”
②
其中，“所当触值之命”
，完全取决于外在的偶然的因素，所以不能决定其确切的时间.“强弱寿夭之命”
则必然发生在禀气之时. 这里，“所当触值之命”相当于汉儒所说的“遭命”
，“强弱寿夭之命”相当于汉儒所说的“寿命”。本来汉儒把命分为“寿命”
、“遭命”和“随命”三种：“寿命”指人最初禀
①《论衡. 治期》②《论衡. 气寿》
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中国哲学初步５５１
命之长短，“遭命”指人偶然遭逢的祸患，“随命”则指人善恶行为所相应地带来的祸福报应. 但在王充看来，随命根本不可能存在，因为除了人性善恶与命之祸患并没有必然的关联外，它还和遭命相冲突：假设承认行善得福，行恶得祸，那就不应该再发生善人遭恶报这样的事，可事实上善人得恶报、恶人得善报的事比比皆是，这就足以证明无所谓随命. 否定了随命，也就使王充得以和后来大为流行的因果报应说划清了界限.王充否定了随命，但他认为还有所谓禄命. 和寿命决定人的死生寿夭不同，禄命主要决定人的富贵贫贱. 在王充看来，在人禀气之时已经得到了众星之精，而众星在天，天有其象，得富贵则富贵，得贫贱则贫贱. 因此人之贵贱高下都是由星位尊卑大小所先天地决定了的.王充还认为，正如寿命可以通过骨相来察知一样，禄命也可以通过星相来发现. 因为既然寿命决定于人最初的禀气渥薄，而禀气渥者，其体必强，禀气薄者其体必弱，那么通过人的体质强弱就完全可以发现其寿命的长短. 同样，由于禄命系于众星，所以通过观察星相，找出对应关系后，当然根据星位之尊卑大小也就可以发现人的富贵贫贱了.这样，王充虽然从坚决批判天人相感、祸福报应开始，最终却仍然不得不迷失于星气骨相的神学思潮中.综上所述，我们可以看出，就论证的系统性来说，王充确实向前更进了一步. 在他之前的大多数思想家虽然都承认命的存在，但他们常常只是简单地把那些人力所无可奈何的事归结为命而已，却没有进一步追寻之所以如此的原因. 王
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充依据其元气一元论的自然观，力图合理地解释之所以有命的客观依据，这使得他不但提供了一个相当系统的自然命定论体系，而且有力地打击了天人相感、帝王受命的神学目的论. 但另一方面，单纯地利用自然原因来解释社会现象，这又不得不陷入形而上学的机械论. 其结果王充不但无法恰当地处理偶然与必然的关系，而且彻底否定了人力的作用：既然任何后天的努力都不足以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了. 就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后. 特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了.后来的所谓“星相学”
、“骨相法”
等很多内容都可以在王充这里找到根据.
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中国哲学初步７５１
玄学
汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化.入魏，经学衰竭，玄学昌兴.玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的依据.玄学的主要开创者王弼（公元２２６—２４９年）
，字辅嗣. 他以２４岁的短促生命，写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作，阐发了他的“贵无”的本体论，影响了整整一代人.但是，沿着王弼开辟的思辨之路往下走，玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”
，成就了“贵有”的本体论.这位人物叫郭象（公元２５２—３１２年）
，字子玄. 他借《庄子注》阐明他的独立见解.
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玄学的发生与发展
玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风，它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要，又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果.从学术流派来看，玄学是道家，特别是老庄一派的变种，同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮.从所谓“玄学”的本义来说，“玄”就是“幽远”之意，也就是“精深微妙”的意思. 《老子》“玄之又玄，众妙之门”句，王弼注云：“玄者冥也，默然无有也”。
“玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意，故“玄学”主要是“贵无”
，以“无”为宇宙本体. 又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”
，与“鑑”同，即镜子，“玄鉴”指心的光明，是形而上的玄妙的镜子. 这是正确的. 所以王弼曰：“玄，物之极也.言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎！
则终与玄同也.“这实际上是说：人们要把内心的私欲涤除，保持着本来明澈如镜的状态，才能以之直照万物，得到真知，这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法. 也就是所谓去粗迹、探真际，略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论.同时，玄学又与儒家有着密切的关系. 简言之，道家言”无“
，故尚自然而反对名教，儒家崇“有”
，故讲仁义而重视
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中国哲学初步９５１
名教，而玄学则认为名教出于自然.这是以老庄尚自然为本，而又调和儒道的一种思想体系，故王弼注《老子》“朴散则为器”句时，便从“道”散而为“器”这一道家的命题，引伸出圣人据“散”则为之立官长，百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来. 此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释，构成了调和儒道，而又以道为本的玄学基础.玄学本于道家又与儒家调和的事实，我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实. 如何晏既著《道德论》，又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》，又以道家的观点注儒家的《周易》，撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》，又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》，与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作.可见，“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本，而又不完全否定儒家的名教. 是以道解儒，援儒入道的一种思想体系.玄学是如何产生和发展的？
首先，玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果.汉代学术，自武帝独尊儒术以来，儒家的今古文经学，一向居于统治地位. 但由于它神学化渐趋严重，且与谶纬迷信合流，加以家法森严，解说烦琐，渐为人们所厌倦. 及至东汉末年，政治局势动荡，豪族势力大受打击，汉统治终于垮台. 于是旧日以经学取士的利禄之途已失，儒家经学的势力明显衰退. 三
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０６１中国哲学初步
国时魏武帝曹操起自寒门，故选拔人才不用旧日的察举标准，汉的明经取士制度被“明扬仄陋，唯才是举”的明令所代替，又进而打击了旧日的士族豪门. 后来曹丕立“九品官人法”
，虽又重视门阀，但与汉代也有所不同，他们也已不那么重视儒经了. 由于这种形势，所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释，另一方面，面对扑朔迷离的社会现实，有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学，于是出现清新简要、直探义理的谈经风气. 在崇尚自然的思想倾向下，老、庄固受推重，儒家经典也被注上了易简、自然的新义，这是玄学形成的原因之一.第二，由于汉代察举制度的腐化，导致清议之风及“形名”之学的兴起. 汉代推行在乡间观察人才，荐举任官的察举之制，这种制度本与“形名”之学有着密切的联系. 所谓“形名”
就是根据形相和名称来衡量和辨察事物，这是它的本义；后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法.这就是说，要知人善任，量德才而授官爵.汉代的察举制度，虽不是法家路线，但考其精神，也是相关的. 而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想. 《论语. 为政》说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！